Sociología y religión: el fenómeno cristiano
Muchas opciones teóricas nos permitirían entender la relación del peronismo con lo religioso. Y en gran parte de ellas, los resultados serían lógica e históricamente válidos. No obstante, por razones de espacios, nos detendremos sólo en algunos aportes. Las dos posibles respuestas que expusimos más arriba exigen indudablemente repasar las categorías de Ernst Troelstch. Las conexiones entre cristianismo y mundo secular dependen de la concepción que se tenga del fenómeno cristiano y cuál es la idea de organización inscripta en esta concepción. Según Troelstch, han existido desde los inicios del cristianismo tres grandes formas de concebir el mensaje bíblico y la asociación religiosa pertinente: la «Iglesia», que busca llegar a las masas y como institución poseedora de la gracia y la redención necesita articular con el Estado; la «Secta», pequeños grupos donde se vive de acuerdo al estricto cumplimiento de la ley; el «Misticismo», donde la vida religiosa implica una vivencia íntima, generándose grupos de base personales, que debilitan las formas históricamente establecidas del culto y la doctrina. Desde ya que esta propuesta de análisis muy difícilmente puede ser aplicada sin una revisión crítica de las categorías en su contrate con objetos específicos como el peronismo. Como toda propuesta basada en construcciones tipológicas, requiere cierta problematización tomando las características de la realidad a estudiar. La secta, según la tipología de Troelstch, está ligada a las clases más bajas; el misticismo a los sectores cultos de una sociedad. Vemos en los hechos que esto no tiene necesariamente que ser así, y no lo es para el caso sobre el que nos hemos detenido en esta exposición. Si nos ceñimos a la década del treinta y del cuarenta, podemos detectar dos grandes actores cristalizados en el catolicismo argentino: un «catolicismo Iglesia», que intentará penetrar en el mundo y dotar de sentido cristiano a la vida social, y para ello deseará que los católicos estén insertos en sindicatos, partidos, universidades, medios intelectuales, y un «catolicismo Secta» que buscará espacios políticos y culturales propios. En el primer grupo se encuentra el episcopado argentino, y las organizaciones del movimiento católico son solidarias con esta idea. La Juventud Obrera Católica constituía un ejemplo típico. La relación con el mundo apuntaba a cristianizar el todo. Lo expresó, por ejemplo, Mons. Antonio Caggiano en Mendoza en 1946: “La Acción Católica no es un partido político, no puede serlo ni quiere serlo (...) No pertenecemos a ningún partido pero pertenecemos a la patria, la Iglesia no tiene partido. Los hijos de la Iglesia se colocan en partidos donde no se atacan los principios de ella”. 17 Permanentemente, los boletines obispales y arzobispales recordaban que la Acción Católica no era ni se proponía ser un partido político. En el segundo grupo, están los infructuosos esfuerzos por formar un Partido Demócrata Cristiano - finalmente concretado en 1954 para ira del presidente Perón- y los denominados católicos liberales. Aquí se encuentra uno de los tantos motivos de crítica de Mons. De Andrea hacia el gobierno militar de 1943. Tal sector del catolicismo se opuso constantemente al Sindicato Único implementado por Perón, y propugnaba la libertad de asociación sindical lo que hubiera permitido la existencia de gremios confesionales. Estos católicos estuvieron explícitamente en contra de Perón desde los comienzos de su gestión, y optaron para las elecciones de 1946 por la Unión Democrática. El caso del catolicismo Iglesia es más complejo. Importantes sectores católicos apoyaron el peronismo. Si su objetivo como institución consistía en llegar a las masas, el candidato a presidente por el Partido Laborista hablaba en consonancia con la Doctrina Social de la Iglesia, y una vez asumido allanó el camino para la homologación legal del decreto militar de diciembre de 1943 que establecía la enseñanza religiosa al interior de los horarios de clase. No obstante, con el tiempo se fue acentuando que la concepción de lo religioso no tenía que ver con una supeditación a los intereses de Iglesia sino que la lógica de acumulación religiosa conducía a la generación de un misticismo populista iconoclasta con las formas religiosas institucionales. Ahora bien, podemos volver a la pregunta que da origen a esta reflexión: ¿misticismo plebeyo o Iglesia peronista? ¿Catolicismo peronista sin Iglesia, o peronismo con Iglesia Nacional? Roberto Bosca, por ejemplo, ve en el poder político de mediados de siglo la pretensión de Perón por fundar una Iglesia Nacional sustituta de la Iglesia Católica. Acusa al peronismo tanto de cristianismo mal aprendido, de fe popular inmadura, como de regalista, galicanista, cesaropapista.18 De alguna manera, si el cristianismo peronista estuvo mal o bien aprendido constituye un dilema axiológico y por lo tanto indigno de erigirse en punto de partida sociológico. Y en relación al regalismo, en gran medida es una redundancia, ya que todo proceso de modernización va a incluir necesariamente la intromisión de los Estados en áreas de influencia antiguamente controladas por las Iglesias. A su vez, tampoco es serio querer elucidar la naturaleza de la desestructuración institucional de la forma Iglesia a partir de las trayectorias acaecidas en los años setenta. Si el loperreguismo, Guardia de Hierro, y Montoneros tuvieron una relación estrecha, aunque cada uno con connotaciones específicas, con lo religioso, esto mismo no se desprende automáticamente del regalismo peronista de los cuarenta y cincuenta, aunque sí tiene que ver con la conexión de sentido constitutiva entre lo religioso y lo político en la historia argentina e incluso en la historia de los movimientos populares ya que lo primero era considerado como un lenguaje legítimo de justificación política en los orígenes peronistas. Pero no puede establecerse una causalidad mecánica entre la política religiosa vigente desde 1946 hasta 1955 con las dislocaciones sacro- políticas que se dieron en los sesenta y setenta. Y un elemento de prueba está condensado justamente en que la Iglesia Católica Apostólica Argentina de Badanelli y el esoterismo del Ministro de Bienestar Social López Rega lejos estaban del tercermundismo católico de Carlos Mugica, Miguel Ramondetti, y Rolando Concatti, entre otros, como del misticismo político, con una fuerte dosis de marianismo católico, de Alejandro Álvarez y los «guardianes». Lo que sí se puede advertir en lo que se denomina “primer peronismo”, es una desacralización de las formas tradicionales del culto y una emergencia de una religiosidad plebeya que no es necesariamente anticlerical, aunque en ocasiones pueda llegar a serlo. El misticismo plebeyo implicará instancias rituales de devoción y construcciones de memoria a partir de la cual la representación histórica iba equiparando el genio de los grandes héroes y libertadores de la nación con la «liberación del pueblo argentino producida por Perón». De esta manera, el objetivo del cristianismo peronista fue la religiosidad práctica, el espíritu de fondo y el retorno al cristianismo primitivo. En este tema, se hace presente la «memoria del cristianismo auténtico», elemento simbólico vital para comprender la complejidad de las influencias religiosas en el peronismo. Obviamente, que los líderes del movimiento político de masas aseguraban no sólo la continuidad entre éste y la ética cristiana sino, más polémicamente, la idea que «Jesús fue justicialista», y «el primero»,19 imprimía una conflictividad explosiva en las relaciones entre religión y política. Y en nombre de esa memoria era posible un diálogo, desde las esferas de gobierno, con pentecostales, mormones, judíos, ortodoxos, espiritistas, lo que redundó necesariamente en una mayor ciudadanía religiosa. El «cristianismo auténtico» estuvo evidentemente presente en el antagonismo Gobierno/ Iglesia de los años ‟54 y ‟55. Pero ya existía desde hacía tiempo, cuando Perón se reunía con el episcopado y señalaba a Mons. De Carlo como el obispo ejemplar, y le recomendaba a la Iglesia una opción más genuinamente acorde a su «ilustre trayectoria» y a los principios del evangelio.20 Se encontraba en las alocuciones navideñas de Eva Perón, 21 en sus clases en la Escuela Superior Peronista, en los escritos de Raúl Mendé y sus citas a Jacques Maritain, en las publicaciones de la revista Mundo Peronista, y en pleno conflicto en publicaciones panfletarias anónimas donde se renegaba de la autoría de la quema de templos pero en nombre del verdadero cristianismo se criticaba la «beatería pacata».22 Ahora bien, podemos preguntarnos si esta «des- burocratización» de lo religioso supuso una «re- burocratización» en los aparatos políticos. Siguiendo a Max Weber, toda empresa carismática puede, a partir de su prolongación en el tiempo y en el espacio, burocratizarse. Desde el punto de vista de este autor, el problema se puede abordar tomando algunas categorías de análisis de lo religioso: la existencia de una «iglesia» implica la idea de sacerdocio, un círculo especial de personas ligadas a determinado culto con funcionarios especializados.23 Mas, como hemos podido ver, esta tendencia no se cristalizó definidamente en el período 1946- 1955, y aún después sus configuraciones fueron bastante parciales y minoritarias (nuevamente, recuérdese la Iglesia Apostólica Argentina).24 Viendo el problema, siguiendo a Weber, desde el horizonte de la dominación, el mecanismo político podría sustituir al eclesiástico católico a partir de la rutinización, burocrática o tradicional, del carisma.25 En un extremo, si se piensa que la organización política prohíbe las de tipo religiosa como las oposiciones políticas, estaría la consideración del peronismo como dominación totalitaria. No obstante, por lo que hemos podido investigar en e l período mencionado, esto no es posible en el peronismo, cuyo espacio político partidario era siempre balanceado por otras instancias de representación. Qué hubiera sucedido si concluía el segundo gobierno de Perón no es algo que se pueda responder, ni siquiera la pregunta es válida. Todo proceso político que se hace hegemónico corre el riesgo de aplastamiento de las minorías y va requiriendo inexorablemente instancias más impersonales y burocráticas de organización. Pero la historia fue de otra manera, y la figura del líder ausente en el exilio configuró, como sostienen Sigal y Verón, las lógicas de legitimación de los mensajes en el peronismo hasta 1973 cuando finalmente, y masacre mediante, el líder retorna. A su vez, la enunciación discursiva del peronismo a partir de la figura de Perón permitía equilibrios inestables en el interior del movimiento.
PERONISMO: LA MAYOR AMENAZA REVOLUCIONARIA DE ARGENTINA
